Spis treści

Magda Lipska
Niepodległe, czyli o archeologii nierówności

Ewa Majewska
Feministyczne archiwum – słaby opór, deheroizacja i codzienność w działaniu

Claudia Snochowska-Gonzalez
Róże, jaskry, kaczeńce

Weronika Grzebalska
Kobiety i mit męskiego militaryzmu

Dorota Sajewska
Czarna niepodległość

Lena Magnone
Czarny kontynent i nieświadomość. O wykorzystaniu psychoanalizy w badaniach postkolonialnych

Maryam Kazeem
Czarne ciało kobiety jako symbol: drugie życie nagiego protestu

Moses Serubiri
Pauline Lumumba i historia wyzwolenia w dyptyku Marlene Dumas Wdowa

Agata Araszkiewicz
Aborcyjny ruch oporu

Spis prac

1. Goshka Macuga, Morze Martwe / Oszołomienie pierwszej Ewy, 2008. Dzięki uprzejmości artystki, Estate of Eileen Agar, Estate of Joseph Bard oraz Tate Archive (TGA 8927/12/16, TGA 7050PH/64)

2. Gloria Camiruaga, Lizaki, kadr z filmu, 1982–1984. Dzięki uprzejmości Video Out Distribution

3. Frida Orupabo, Bez tytułu (Leżąca kobieta), 2018. Dzięki uprzejmości artystki i galerii Nordenhake, Sztokholm

4. Trinh T. Minh Ha, Imię Wiet, nazwisko Nam, kadr z filmu, 1989. Dzięki uprzejmości artystki © MOONGIFT FILMS

5. Witek Orski, Łąka (na podstawie zielnika Róży Luksemburg), 2018. Dzięki uprzejmości artysty i Archiwum Akt Nowych

6. Catarina Simào, Mueda 1979, kadr z filmu, 2013. Dzięki uprzejmości artystki

7. Colette Omogbai, Agonia, 1963. Dzięki uprzejmości Iwalewahaus, Uniwersytet w Bayreuth

8. Lubaina Himid, Wolność i zmiana, 1981–1981. Dzięki uprzejmości artystki i galerii Hollybush Gardens, Londyn

9. Lubaina Himid, Pieskie lata, 1984. Dzięki uprzejmości artystkii i galerii Hollybush Gardens, Londyn

10. Kudzanai Chiurai, Żyjemy w ciszy (Pozdział 1–7), 2017. Dzięki uprzejmości artysty i galerii Goodman

11. Marlene Dumas, Wdowa, 2013. Dzięki uprzejmości kolekcji Defares

12. Frida Orupabo, Bez tytułu (Lekarze i dziecko), 2018. Dzięki uprzejmości artystki i galerii Nordenhake, Sztokholm

13. Goshka Macuga, Śmierć nie jest końcem wszystkiego, 2013. Dzięki uprzejmości kolekcji Giovanny Silvy

Magda Lipska
Niepodległe, czyli o archeologii nierówności

Można je uczyć, odkąd zaczynają wymawiać swoje imię, że należą do czarnych: jesteś Afryką, jesteś ciemna. Czarne – to twoje. Czarne jest niebezpieczne.

– Hélène Cixous, Śmiech Meduzy

Nie byłoby trudno przytaczać kolejne przykłady, zarówno w sferze materialnej, jak i ideologicznej, na istnienie podskórnego napięcia między rasizmem i seksizmem [a uniwersalizmem] w tym samym świecie. To właśnie temu napięciu, czy też tej sprzeczności, chciałbym się przyjrzeć, gdyż sprzeczności nie tylko są siłą dynamizującą systemy historyczne; one również ujawniają ich zasadnicze cechy.

– Immanuel Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism

„Mówiono nam, że nowoczesny świat to pierwszy moment w historii, który wyszedł poza wąskie ramy lokalnych zależności i ogłosił uniwersalne braterstwo ludzkości” – rozpoczynał swój esej The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism, opublikowany w 1988 roku, Immanuel Wallerstein. Wyniesiony na sztandary przez rewolucję francuską oświeceniowy uniwersalizm był papierkiem lakmusowym nowoczesnego świata. Jednak uniwersalne „braterstwo”, na którym budowano współczesny porządek, to, jak zauważa Carole Pateman, wspólnota polityczna oparta na przymierzu mężczyzn i wykluczająca w samej swej istocie połowę ludzkości, jaką stanowią kobiety[1]. Immanuel Wallerstein w swojej analizie idzie o krok dalej i podkreśla, że fundujące dokumenty nowoczesności, takie jak rewolucja francuska czy konstytucja Stanów Zjednoczonych, do których odwoływała się każda nowoczesna demokracja, w swoich postanowieniach nie tylko pomijały kobiety, ale także wszystkich nie-białych członków społeczności (non-Whites)[2]. Rasizm i seksizm są zatem drugą i nieodłączną stroną światowego porządku opartego na tzw. uniwersalnych zasadach. Im więcej uniwersalizmu, tym więcej rasizmu i seksizmu w stosunkach społecznych – ta sprzeczność, zdaniem Wallersteina, stanowi o esencji świata, w którym żyjemy.

Współczesny uniwersalizm ma, zdaniem badacza, dwa podstawowe źródła. Jednym z nich jest pojawienie się religii monoteistycznych, a wraz z nimi idei jedności ludzkości. Oświecenie popchnęło tę monoteistyczną logikę o krok dalej, wywodząc moralną równość i prawa człowieka z ludzkiej natury, które to prawo jest naszym nieodrodnym prawem, a nie nabywanym przywilejem[3]. Druga ścieżka genealogii uniwersalizmu łączy się, według Wallersteina, z samą istotą nowoczesnego porządku społeczno-politycznego. Kapitalizm, którego rozwój, podobnie jak światowego kolonializmu, przypada na początki XVI wieku, to system oparty na akumulacji kapitału. Wszystko, co staje na drodze maszyny kapitalizmu i kwestionuje logikę zwiększania zysków sprawia, że system staje się mniej wydajny. Stąd też, jak zauważa Wallerstein, „partykularyzmy wszelkiej maści nie dają się pogodzić z logiką systemu kapitalistycznego, a przynajmniej stanowią przeszkodę dla jego optymalnego funkcjonowania”[4]. Uniwersalizm staje się cichym zakładnikiem nieograniczonego systemu akumulacji kapitału, którego jedynym miernikiem jest pieniądz.

A skoro tak, stawką systemu kapitalistycznego jest takie rozgrywanie kwestii rasowych, by z obdarzanych niechęcią i pogardą Innych czerpać jak najwięcej korzyści. Zepchnięci na samo dno drabiny społecznej, pozbawieni praw, są źródłem maksymalnych zysków z niewolniczej pracy. Stąd operacyjnie Wallerstein nazywa rasizm „etnicyzacją siły roboczej”[5], która przejawia się w połączeniu systemu zysków z kryteriami natury społecznej. „Jeżeli akurat nie ma Czarnych, albo jest ich zbyt mało, zawsze można wymyślić białych czarnuchów”[6] – pisze badacz. Podobna logika zarządza machiną seksizmu. Darmowa, nieopłacana i niewidzialna praca kobiet, które nie pracują, ale „prowadzą dom” albo „sprawują opiekę” nad dziećmi i starszymi, podtrzymuje niesprawiedliwe stosunki produkcji. Na zależność pomiędzy kwestiami płci i rasy wskazuje również włoska badaczka i feministka Silvia Federici. W książce Caliban and the Witch (1998) Federici pokazuje, że kolonializm i społeczna degradacja kobiet nieprzypadkowo zbiegły się w czasie z narzuceniem kobietom kontroli nad procesami reprodukcji. Jej zdaniem degradacja pozycji kobiet, jaka dokonała się podczas blisko trzech stuleci polowań na czarownice, była decydująca dla wykształcenia się stosunków kapitalistycznych. To właśnie „eksterminacja czarownic oraz rozszerzenie kontroli państwa na każdy aspekt reprodukcji, stały się kamieniami milowymi pierwotnej akumulacji kapitału”[7] – twierdzi badaczka.

Inaczej niż Marks, Federici uważa, że wywłaszczenie chłopów z ziemi i powstanie klasy pracowników najemnych oraz niewolnicza praca rdzennych mieszkańców obu Ameryk i Afryki nie były jedynymi środkami formowania światowego proletariatu. Ten proces wymagał sprowadzenia kobiet do roli reprodukcyjnej siły roboczej i zniszczenia statusu, jakim cieszyły się one w średniowiecznej Europie i krajach kolonialnych przed przybyciem tam Europejczyków. Akumulacja pierwotna polegała więc, zdaniem Federici, na akumulacji pracy – pracy „martwej” w postaci skradzionych bogactw i pracy „żywej” w postaci istnień ludzkich przeznaczonych do wyzysku. Zmiany, jakie kapitalizm wprowadził do społecznego postrzegania kobiet, szczególnie kobiet na najniższych szczeblach drabiny społecznej, były w pierwszym rzędzie dyktowane poszukiwaniem nowej, taniej siły roboczej, jak i kształtującymi się nowymi formami organizacji i podziału pracy, które doprowadziły do wykształcenia się nowego patriarchalnego porządku społecznego, który Federici nazywa „patriarchatem płac” (patriarchy of wages)[8].

W ciągu pierwszego stulecia podbojów kolonialnych liczba rdzennych mieszkańców kontynentu amerykańskiego zmniejszyła się o ok. 95%[9]. Malejąca liczba ludności w Europie Zachodniej, wraz z kryzysem ekonomicznym, który przyszedł z Nowego Świata, sprawiły, że lata 1620–1630 stały się realnym zagrożeniem dla rozwijającej się kapitalistycznej ekonomii, a jedynym sposobem na zatrzymanie zbliżającego się kryzysu stało się zacieśnienie więzi między koloniami a Starym Kontynentem[10]. Pisał o tym Michel Foucault:

[M]amy w (...) końcówce XVI wieku, jeśli nie po raz pierwszy, w każdym razie jeden z pierwszych, swoisty wpływ zwrotny praktyki kolonialnej na prawno-polityczne struktury Zachodu. Nie należy nigdy zapominać, że kolonizacja, ze swoimi technikami i swoją bronią polityczno-prawną, oczywiście przeniosła modele europejskie na inne kontynenty, ale też wywołała wiele efektów zwrotnych, oddziałujących na zachodnie mechanizmy, aparaty, instytucje i techniki władzy. Jest cała seria mechanizmów kolonialnych, które zostały przeniesione na Zachód i które sprawiły, że Zachód zaczął uprawiać swego rodzaju kolonizację także na samym sobie, kolonizację wewnętrzną.[11]

Takim procesem jest dla Federici wyparcie kobiet ze sfery publicznej i zniewolenie ich do niewidzialnej pracy w domu z jednej strony, z drugiej zaś zawłaszczenie przez zewnętrzne wobec kobiet struktury kontroli nad regulowaniem seksualności, rozrodczości i życiem rodzinnym. Rozpoczął się on, jak podaje Federici, w połowie XVI wieku, w tym samym czasie, kiedy portugalskie statki wracały z Afryki ze swoim pierwszym ludzkim ładunkiem. To właśnie wtedy w Europie zaczęto ostro penalizować antykoncepcję i aborcję (oparte na wiedzy o działaniu ziół), które dotąd rozumiano jako jeden ze sposobów kontrolowania urodzin. Wprowadzono również nowe formy kontroli urodzeń. We Francji edykt królewski z 1556 roku nakazuje kobietom rejestrować każdą ciążę i wprowadza karę śmierci dla tych, których dzieci urodzone w ukryciu, zmarły przed ochrzczeniem, bez względu na to, czy dowiedziono jakichkolwiek uchybień ze strony kobiety, czy nie. Podobne przepisy, jak podaje Federici, zostały wprowadzone w Anglii i Szkocji w 1624 i 1690 roku. Udzielenie schronienia ciężarnym niezamężnym kobietom było objęte karą, a utrzymywanie z nimi znajomości wystawione na publiczną krytykę[12]. Z podejrzliwością zaczęto również patrzeć na pracę położnych, co otworzyło drzwi do sali narodzin mężczyznom-lekarzom. „Wraz z marginalizacją pozycji położnych – pisze Federici – rozpoczął się proces, w którym kobiety utraciły kontrolę, którą wcześniej sprawowały nad procesami prokreacji, a ich udział w procesie narodzin został sprowadzony do pasywnej roli, podczas gdy mężczyźni-doktorzy zaczęli być uważani za prawdziwych dawców życia”[13]. Był to krok, jak argumentuje badaczka, w stronę uznania wyższości płodu nad życiem samej kobiety[14].

O ile w średniowieczu kobiety korzystały z metod zapobiegania ciąży i wykształciły pewną kontrolę nad procesami prokreacji, w czasie wczesnego kapitalizmu ich łona stały się „terytorium publicznym, kontrolowanym przez mężczyzn i państwo”[15]. Tym samym los kobiet Europy Zachodniej, jak pisze Federici, zrównał się z losem niewolnic z amerykańskich plantacji, gdy po 1807 roku oficjalnie zakazano przywozu niewolników do Stanów Zjednoczonych, a kobiece łona stały się jedynym narzędziem ich „produkowania”. Logika kapitalistycznej akumulacji przekształciła kobiece ciała w instrument służący reprodukowaniu siły roboczej, „naturalną maszynę do rodzenia dzieci”, poza wolą i kontrolą samych kobiet[16].

Na podobny model zależności pomiędzy kapitalizmem a społeczną degradacją kobiet wskazuje również Oyèrónké Oyèwùmi, badaczka nigeryjskiej kultury Joruba, w swojej książce The Invention of Women. Making an African Sense of Western Gender Discourses (1997). Pokazuje ona, że historycznie istniały w Afryce kultury, w których status społeczny nie był budowany na dychotomii płci. Tzw. kwestia kobieca to, jak argumentuje autorka, owoc kultury Zachodu, wynik wielowiekowej koncentracji na ciele jako głównym wyznaczniku różnicy i nośniku pozycji społecznej.

W afrykańskiej kulturze Joruba „natura czyjejś anatomii nie definiowała pozycji społecznej”[17] – pisze Oyèwùmi, a zasadą organizującą społeczeństwo było starszeństwo. Podobnie jak język, który nie rozróżniał rodzajów, zasady pokrewieństwa nie wyodrębniały płci, płeć nie była również podstawą ról społecznych: władcy/władczyni, kapłana/kapłanki, osoby pracującej na roli czy w handlu. Dopiero styczność ze światem Zachodu wykształciła u Jorubów kulturowe rozumienie płci i „kobiecość” rozumianą jako kategorię społeczną. Było to, jak konkluduje autorka, „pierwszym dokonaniem kolonialnego państwa”[18].

Kolejną konsekwencją kolonializmu w Afryce było ustanowienie europejskiego systemu państwowego i w rezultacie wykluczenie kobiet z nowo utworzonej kolonialnej sfery publicznej[19]. O ile kolonializm degradował bez wyjątku zarówno kobiety, jak i mężczyzn, to jednak dla miejscowych mężczyzn przewidziano niższe szczeble administracji rządowej, a władze brytyjskie uznały niektórych z afrykańskich wodzów, którzy potrzebni im byli do efektywnego sprawowania władzy. Nie uznawały jednak rządów kobiet, stąd wszystkie kobiety, które stały na czele swoich plemion zostały społecznie zdegradowane. Wykluczenie kobiet z kolonialnych struktur społecznych i instytucji zbiegło się w czasie z rosnącą siłą państwa. Wszechobecność państwa stała się nową jakością afrykańskiego życia publicznego. Do tej pory kwestie seksualności czy łączenia się w pary ustalane były w obrębie rodziny, teraz małżeństwo, rozwód czy ciąża nagle stały się sprawą regulacji państwowych. Centralną rolę w porządkowaniu tych sfer życia odegrały chrześcijaństwo i zachodni system edukacji. „Kolonizacja, konkluduje Oyèwùmi, poza byciem procesem rasistowskim, była także procesem, w którym męska hegemonia została wprowadzona i zalegitymizowana w Afryce”[20].

Zestawienie prac Federici i Oyèwùmi pokazuje, że degradacja kobiet między XVI a XVII wiekiem w Europie Zachodniej i w jej afrykańskich koloniach odbywała się stopniowo, poprzez wykluczenie kobiet z życia społecznego, a co ważniejsze z możliwości samodzielnego utrzymania się i zarobkowania. Patriarchat płac poskutkował zamknięciem kobiet w sferze prywatnej, a w rezultacie wyłączeniem z obiegu ekonomicznego, co doprowadziło do ich całkowitej pauperyzacji i ekonomicznej zależności od mężczyzn. Oba te czynniki, nieodpłatna praca i degradacja społeczna, a także przymus rodzenia i utrata kontroli nad własnym ciałem, w oczach obu badaczek są nieodzownymi elementami systemu kapitalistycznego, który potrzebuje pracy kobiet i pracy niewolników, by maksymalizować zyski.

Niewidzialność kobiet w sferze publicznej i w historycznych narracjach nie jest więc li tylko kwestią historycznych zbiegów okoliczności. Federici pisze o tym, że społeczna aktywność kobiet (które w średniowieczu praktykowały jako lekarki w miastach czy wstępowały do cechów rzemieślniczych) załamała się w okresie polowań na czarownice, kiedy feudalizm zaczął erodować, a raczkujący kapitalizm wprowadzał nowe modele relacji społecznych. Oyèwùmi pokazuje, w jaki sposób „w toku kolonizacji agenderowy świat Jorubów poddany został transformacji, która między innymi oznaczała wynalezienie afrykańskiej kobiety po to, by ją podporządkować mężczyznom”.[21] Federici, Foucault, a wcześniej również Hannah Arendt uświadamiają, że życie w koloniach i w Europie było wzajemnie sprzężone, że to, co działo się w koloniach, wracało w bardziej lub mniej zakamuflowanej formie na kontynent europejski i przeformułowywało relacje społeczne na wzór kolonialnych zależności.

Wystawa Niepodległe. Kobiety a dyskurs narodowy zaczęła się od pytania nie tyle o nieobecność, co niewidzialność kobiet w wymiarze narracji historycznych. Jednak mówienie o niewidzialności kobiet nie może odbywać się bez poruszenia społecznego kontekstu, w którym kobiety funkcjonowały, i narracji, w których zostały osadzone. Patriarchalne, narodowe państwa, w tym Polska, potrzebowały kobiet, gdy walczyły o niepodległość i potrzebują ich nadal, by mogły się rozwijać i reprodukować. Jednak sprowadzanie kobiet do roli reproduktorek narodu, ściśle związane z narodową symboliką, ukazującą ojczyznę jako matkę, niespecjalnie służy samym kobietom. Upaństwowienie kobiecego ciała i jego funkcji rozrodczych dość dobrze koresponduje z przywołaną przez Federici produkcją „siły roboczej” z jednej, i narodowych mitów z drugiej strony. Rzecz w tym, że rola kobiet w procesach niepodległościowych nie polegała tylko na rodzeniu żołnierzy, ani na pozowaniu do zagrzewających do walki alegorycznych obrazów. Zaangażowanie kobiet realnie zmieniło dynamikę stosunków społecznych, zarówno w Polsce, jak i wszędzie na świecie, co świętujemy w tym roku choćby poprzez rocznicę stulecia przyznania kobietom praw wyborczych.

W próbach rzucenia światła na te kwestie szczególnie ważne i inspirujące okazały się dla mnie przywołane tu Silvia Federici, Oyèrónké Oyèwùmi oraz Immanuel Wallerstein – badaczki i badacz, którzy historycznie i teoretycznie zestawiają kobiecość i czarność na wspólnej wykładni, jaką jest kapitalistyczny system produkcji, starając się podważyć „naturalność” i uniwersalność kategorii płciowych i rasowych, jak również ich historycznych reprezentacji. Idąc za tymi autorami, chciałam pokazać, że społeczna „niższość” kobiet, znajdująca swoje odbicie w języku, który mówi o „drugiej” i „słabej” płci, jest kulturowo i historycznie wykształconym zachodnim konstruktem, który wiąże zdolności reprodukcyjne kobiet z kapitalistycznym systemem produkcji. To w takim ujęciu próbuję spojrzeć na nieobecność kobiet w życiu publicznym i na kobiecość jako „czarny kontynent” męskiej (nie)świadomości.

Teksty zamieszczone w tym tomie naświetlają patriarchalne struktury zachodniej kultury, które dla wielu, również wielu kobiet, wydają się naturalne i przezroczyste. Autorki i autorzy tekstów pokazują jednak, że patriarchalny system daleki jest od naturalności, a jego celem jest podtrzymanie bardzo konkretnej wizji świata – świata, którego jedynymi beneficjentami są mężczyźni, biali mężczyźni z klasy średniej, należałoby dodać. W swoim eseju Feministyczne archiwum – słaby opór, deheroizacja i codzienność w działaniu Ewa Majewska skupia się na kwestii queerowych i feministycznych archiwów jako repozytorium wywrotowej wiedzy i zmiany, którego największą wartością jest nieustanne kwestionowanie samego siebie. Claudia Snochowska-Gonzalez, przyglądając się metaforyce prawicowych myślicieli niepodległości, zwraca uwagę na inherentny biologizm zawarty w myśli twórców Narodowej Demokracji. Weronika Grzebalska w swoim przełamującym stereotypy tekście przygląda się współczesnemu militaryzmowi i miejscu, jakie kobiety zajmują w prawicowych ruchach militarnych przechwytujących ideę lewicowej emancypacji. Cały problem ze współczesnym militaryzmem dziś, twierdzi badaczka, polega na zrównaniu go z projektem tożsamościowym, a nie obywatelskim, jakim był u swoich początków, pod koniec XIX wieku. Dorota Sajewska przygląda się funkcjonowaniu pojęcia czarności, dowodząc, że ta pomijana dotąd kategoria może okazać się bardzo twórczym aspektem badania także powojennej historii Polski, szczególne ze współczesnej perspektywy konfliktu migracyjnego i masowej ucieczki ludzi z Bliskiego Wschodu i Afryki. Lena Magnone w brawurowy sposób naświetla psychoanalityczną myśl Zygmunta Freuda, jako jeszcze jeden z obszarów, który wymaga postkolonialnej refleksji. Badaczka pokazuje, jak kobiety i „dzicy” w spójny sposób łączyli się w głowie genialnego psychoanalityka, wskazując, że był on nieodrodnym dzieckiem epoki kolonialnej, a system przez niego tworzony pomijał doświadczenie kobiet i osób o innej niż europejska etniczności. Moses Serubiri i Maryam Kazeem przywołują pamięć „nagich protestów” – jedynej publicznej i ekskluzywnie kobiecej formy protestu w wielu krajach Afryki, wskazując na kolonialne odczytania tej formy oporu. Aborcyjny ruch oporu Agaty Araszkiewicz to przypomnienie opublikowanego blisko dziesięć lat temu tekstu dotyczącego związków pomiędzy ciągle obecnym w Polsce narodowym mitem romantycznym a kwestiami biopolityki i reprodukcyjnych praw kobiet.

Teksty te zostały pomyślane nie tyle jako tezy ilustrujące wystawę, co raczej uzupełnienie, poszerzające kontekst pokazywanych prac artystów o kwestie, które mogą okazać się inspirujące do dalszych własnych poszukiwań i dyskusji.

Na koniec chciałabym podziękować wszystkim, którzy przyczynili się do powstania tej książki. Przede wszystkim autorkom i autorom za poświęcony mi czas, inspirujące dyskusje oraz zrozumienie dla praw, jakim rządzi się przygotowanie publikacji w tak krótkim czasie. Szczególne podziękowania należą się Kasze Szaniawskiej, my sister in crime, bez której entuzjazmu i zaangażowania ta książka by nie powstała. Dziękuję również Katarzynie Szotkowskiej-Beylin za czujność oka i umysłu, które pozwoliły uniknąć wielu niechybnych wpadek, a także Kai Kusztrze, za cierpliwość i nadanie rewolucyjnej formy tej skromnej publikacji. Last but not least dziękuję Joannie Mytkowskiej za zaufanie, wsparcie oraz nieustanne zagrzewanie do walki. Mam nadzieję, że zarówno ta publikacja, jak i sama wystawa, okażą się krokiem w stronę budowania bardziej równościowej narracji wokół dokonań naszych sióstr, matek, babek i prababek.

Magda Lipska

Kuratorka, kulturoznawczyni i teoretyczka sztuki. Studiowała w Instytucie Kultury Polskiej UW, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie oraz Goldsmiths College w Londynie. Od 2008 roku kuratorka w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie. Autorka i współautorka wystaw, m.in. Danwen Xing. Dziennik intymny (2017), Gdyby dwa morza miały się spotkać (2015) z Tarekiem Abou el Fetouhem, After Year Zero (2015, z Anselmem Franke, Annett Busch i Heidi Ballet). Współzałożycielka i współkuratorka programu badawczego Women on Aeroplanes (z Annett Busch i Marie-Hélène Gutberlet). Inicjatorka filmowej rezydencji syryjskiej w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie. Jej teksty opublikowane zostały m.in. w Points of Convergence. Alternative Views on Performance (2017), Pawlenski (2016) oraz w „Dialogu”.

[1] Carole Pateman, Kontrakt płci, przeł. Jarosław Mikos, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2014.

[2] Immanuel Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism, w: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, przeł. Chris Turner, Verso, Londyn – Nowy Jork 1991, s. 31 [jeśli nie podano inaczej, wszystkie cytaty w tłumaczeniu autorki]. Zob. także: Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. Katarzyna Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

[3] Immanuel Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism, s. 30.

[4] Tamże, s. 31.

[5] Tamże, s. 33.

[6] Tamże, s. 34.

[7] Silvia Federici, Caliban and the Witch, Autonomedia, 2004, s. 22.

[8] Tamże, s. 68.

[9] Tamże, s. 86.

[10] Tamże.

[11] Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, przeł. Małgorzata Kowalska, KR Wydawnictwo, Warszawa 1998, s. 107.

[12] Silvia Federici, Caliban and the Witch, 2004, s. 88.

[13] Tamże, s. 89.

[14] Tamże.

[15] Tamże.

[16] Tamże, s. 91.

[17] Oyèrónké Oyèwùmi, The Invention of Women. Making an African Sense of the Western Gender Discourses, University of Minnesota Press, 1997, s. 13.

[18] Tamże, s. 124.

[19] Tamże, s. 123.

[20] Tamże, s. 156.

[21] Monika Bobako, „Gender jako technologia kolonialnej władzy? Afrykańska krytyka zachodniego feminizmu jako inspiracja do feministycznej autorefleksji”, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/Bobako_gender_jako_technologia_kolonialnej_wladzy_2013.pdf (dostęp: 25.09.2018).