Magda LipskaNiepodległe, czyli o archeologii nierówności

Można je uczyć, odkąd zaczynają wymawiać swoje imię, że należą do czarnych: jesteś Afryką, jesteś ciemna. Czarne – to twoje. Czarne jest niebezpieczne.

– Hél?ne Cixous, Śmiech Meduzy

Nie byłoby trudno przytaczać kolejne przykłady, zarówno w sferze material­nej, jak i ideologicznej, na istnienie pod­skórnego napięcia między rasizmem i seksizmem [a uniwersalizmem] w tym samym świecie. To właśnie temu na­pięciu, czy też tej sprzeczności, chciałbym się przyjrzeć, gdyż sprzeczności nie tylko są siłą dynamizującą systemy historyczne; one również ujawniają ich zasadnicze cechy.

– Immanuel Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism

"Mówiono nam, że nowoczesny świat to pierwszy moment w historii, który wyszedł poza wąskie ramy lokalnych zależno­ści i ogłosił uniwersalne braterstwo ludzkości" – rozpoczynał swój esej The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism, opublikowany w 1988 roku, Im­manuel Wallerstein. Wyniesiony na sztandary przez rewolucję francuską oświeceniowy uniwersalizm był papierkiem lakmu­sowym nowoczesnego świata. Jednak uniwersalne "brater­stwo", na którym budowano współczesny porządek, to, jak zauważa Carole Pateman, wspólnota polityczna oparta na przymierzu mężczyzn i wykluczająca w samej swej istocie po­łowę ludzkości, jaką stanowią kobiety1. Immanuel Wallerstein w swojej analizie idzie o krok dalej i podkreśla, że fundujące dokumenty nowoczesności, takie jak rewolucja francuska czy konstytucja Stanów Zjednoczonych, do których odwoływała się każda nowoczesna demokracja, w swoich postanowie­niach nie tylko pomijały kobiety, ale także wszystkich nie-białych członków społeczności (non-Whites)2. Rasizm i seksizm są zatem drugą i nieodłączną stroną światowego porządku opartego na tzw. uniwersalnych zasadach. Im więcej uniwer­salizmu, tym więcej rasizmu i seksizmu w stosunkach spo­łecznych – ta sprzeczność, zdaniem Wallersteina, stanowi o esencji świata, w którym żyjemy.

Współczesny uniwersalizm ma, zdaniem badacza, dwa podstawowe źródła. Jednym z nich jest pojawienie się reli­gii monoteistycznych, a wraz z nimi idei jedności ludzkości. Oświecenie popchnęło tę monoteistyczną logikę o krok dalej, wywodząc moralną równość i prawa człowieka z ludzkiej natury, które to prawo jest naszym nieodrodnym prawem, a nie na­bywanym przywilejem3. Druga ścieżka genealogii uniwersa­lizmu łączy się, według Wallersteina, z samą istotą nowocze­snego porządku społeczno-politycznego. Kapitalizm, którego rozwój, podobnie jak światowego kolonializmu, przypada na początki XVI wieku, to system oparty na akumulacji kapitału. Wszystko, co staje na drodze maszyny kapitalizmu i kwestio­nuje logikę zwiększania zysków sprawia, że system staje się mniej wydajny. Stąd też, jak zauważa Wallerstein, "partykularyzmy wszelkiej maści nie dają się pogodzić z logiką systemu kapitalistycznego, a przynajmniej stanowią przeszkodę dla jego optymalnego funkcjonowania"4. Uniwersalizm staje się cichym zakładnikiem nieograniczonego systemu akumulacji kapitału, którego jedynym miernikiem jest pieniądz.

A skoro tak, stawką systemu kapitalistycznego jest takie roz­grywanie kwestii rasowych, by z obdarzanych niechęcią i po­gardą Innych czerpać jak najwięcej korzyści. Zepchnięci na samo dno drabiny społecznej, pozbawieni praw, są źródłem maksymalnych zysków z niewolniczej pracy. Stąd operacyj­nie Wallerstein nazywa rasizm "etnicyzacją siły roboczej"5, która przejawia się w połączeniu systemu zysków z kryteria­mi natury społecznej. "Jeżeli akurat nie ma Czarnych, albo jest ich zbyt mało, zawsze można wymyślić białych czarnu­chów"6 – pisze badacz. Podobna logika zarządza machiną seksizmu. Darmowa, nieopłacana i niewidzialna praca kobiet, które nie pracują, ale "prowadzą dom" albo "sprawują opie­kę" nad dziećmi i starszymi, podtrzymuje niesprawiedliwe stosunki produkcji. Na zależność pomiędzy kwestiami płci i rasy wskazuje również włoska badaczka i feministka Silvia Federici. W książce Caliban and the Witch (1998) Federici pokazuje, że kolonializm i społeczna degradacja kobiet nie­przypadkowo zbiegły się w czasie z narzuceniem kobietom kontroli nad procesami reprodukcji. Jej zdaniem degradacja pozycji kobiet, jaka dokonała się podczas blisko trzech stuleci polowań na czarownice, była decydująca dla wykształcenia się stosunków kapitalistycznych. To właśnie "eksterminacja czarownic oraz rozszerzenie kontroli państwa na każdy aspekt reprodukcji, stały się kamieniami milowymi pierwotnej aku­mulacji kapitału"7 – twierdzi badaczka.

Inaczej niż Marks, Federici uważa, że wywłaszczenie chło­pów z ziemi i powstanie klasy pracowników najemnych oraz niewolnicza praca rdzennych mieszkańców obu Ameryk i Afryki nie były jedynymi środkami formowania światowe­go proletariatu. Ten proces wymagał sprowadzenia kobiet do roli reprodukcyjnej siły roboczej i zniszczenia statusu, jakim cieszyły się one w średniowiecznej Europie i krajach kolo­nialnych przed przybyciem tam Europejczyków. Akumulacja pierwotna polegała więc, zdaniem Federici, na akumulacji pracy – pracy "martwej" w postaci skradzionych bogactw i pracy "żywej" w postaci istnień ludzkich przeznaczonych do wyzysku. Zmiany, jakie kapitalizm wprowadził do spo­łecznego postrzegania kobiet, szczególnie kobiet na najniż­szych szczeblach drabiny społecznej, były w pierwszym rzę­dzie dyktowane poszukiwaniem nowej, taniej siły roboczej, jak i kształtującymi się nowymi formami organizacji i podziału pracy, które doprowadziły do wykształcenia się nowego patriarchalnego porządku społecznego, który Federici nazywa "patriarchatem płac" (patriarchy of wages)8.

W ciągu pierwszego stulecia podbojów kolonialnych liczba rdzennych mieszkańców kontynentu amerykańskiego zmniej­szyła się o ok. 95%9. Malejąca liczba ludności w Europie Za­chodniej, wraz z kryzysem ekonomicznym, który przyszedł z Nowego Świata, sprawiły, że lata 1620–1630 stały się realnym zagrożeniem dla rozwijającej się kapitalistycznej eko­nomii, a jedynym sposobem na zatrzymanie zbliżającego się kryzysu stało się zacieśnienie więzi między koloniami a Sta­rym Kontynentem10. Pisał o tym Michel Foucault:

[M]amy w (...) końcówce XVI wieku, jeśli nie po raz pierwszy, w każdym razie jeden z pierwszych, swoisty wpływ zwrotny prak­tyki kolonialnej na prawno-polityczne struktu­ry Zachodu. Nie należy nigdy zapominać, że kolonizacja, ze swoimi technikami i swoją bro­nią polityczno-prawną, oczywiście przeniosła modele europejskie na inne kontynenty, ale też wywołała wiele efektów zwrotnych, od­działujących na zachodnie mechanizmy, apa­raty, instytucje i techniki władzy. Jest cała seria mechanizmów kolonialnych, które zostały przeniesione na Zachód i które sprawiły, że Zachód zaczął uprawiać swego rodzaju kolonizację także na samym sobie, kolonizację wewnętrzną.11

Takim procesem jest dla Federici wyparcie kobiet ze sfery publicznej i zniewolenie ich do niewidzialnej pracy w domu z jednej strony, z drugiej zaś zawłaszczenie przez zewnętrzne wobec kobiet struktury kontroli nad regulowaniem seksualno­ści, rozrodczości i życiem rodzinnym. Rozpoczął się on, jak podaje Federici, w połowie XVI wieku, w tym samym czasie, kie­dy portugalskie statki wracały z Afryki ze swoim pierwszym ludzkim ładunkiem. To właśnie wtedy w Europie zaczęto ostro penalizować antykoncepcję i aborcję (oparte na wiedzy o dzia­łaniu ziół), które dotąd rozumiano jako jeden ze sposobów kon­trolowania urodzin. Wprowadzono również nowe formy kon­troli urodzeń. We Francji edykt królewski z 1556 roku nakazuje kobietom rejestrować każdą ciążę i wprowadza karę śmierci dla tych, których dzieci urodzone w ukryciu, zmarły przed ochrzczeniem, bez względu na to, czy dowiedziono jakichkol­wiek uchybień ze strony kobiety, czy nie. Podobne przepisy, jak podaje Federici, zostały wprowadzone w Anglii i Szkocji w 1624 i 1690 roku. Udzielenie schronienia ciężarnym nieza­mężnym kobietom było objęte karą, a utrzymywanie z nimi znajomości wystawione na publiczną krytykę12. Z podejrzliwo­ścią zaczęto również patrzeć na pracę położnych, co otworzyło drzwi do sali narodzin mężczyznom-lekarzom. "Wraz z mar­ginalizacją pozycji położnych – pisze Federici – rozpoczął się proces, w którym kobiety utraciły kontrolę, którą wcześniej sprawowały nad procesami prokreacji, a ich udział w procesie narodzin został sprowadzony do pasywnej roli, podczas gdy mężczyźni-doktorzy zaczęli być uważani za prawdziwych daw­ców życia"13. Był to krok, jak argumentuje badaczka, w stronę uznania wyższości płodu nad życiem samej kobiety14.

O ile w średniowieczu kobiety korzystały z metod zapobiegania ciąży i wykształciły pewną kontrolę nad procesami prokreacji, w czasie wczesnego kapitalizmu ich łona stały się "terytorium publicznym, kontrolowanym przez mężczyzn i państwo"15. Tym samym los kobiet Europy Zachodniej, jak pisze Federici, zrównał się z losem niewolnic z amerykańskich plantacji, gdy po 1807 roku oficjalnie zakazano przywozu niewolników do Stanów Zjednoczonych, a kobiece łona stały się jedynym na­rzędziem ich "produkowania". Logika kapitalistycznej akumula­cji przekształciła kobiece ciała w instrument służący reprodu­kowaniu siły roboczej, "naturalną maszynę do rodzenia dzieci", poza wolą i kontrolą samych kobiet16.

Na podobny model zależności pomiędzy kapitalizmem a spo­łeczną degradacją kobiet wskazuje również Oy?rónké Oy?w?mi, badaczka nigeryjskiej kultury Joruba, w swojej książce The Inven­tion of Women. Making an African Sense of Western Gender Di­scourses (1997). Pokazuje ona, że historycznie istniały w Afryce kultury, w których status społeczny nie był budowany na dychoto­mii płci. Tzw. kwestia kobieca to, jak argumentuje autorka, owoc kultury Zachodu, wynik wielowiekowej koncentracji na ciele jako głównym wyznaczniku różnicy i nośniku pozycji społecznej.

W afrykańskiej kulturze Joruba "natura czyjejś anatomii nie de­finiowała pozycji społecznej"17 – pisze Oy?w?mi, a zasadą or­ganizującą społeczeństwo było starszeństwo. Podobnie jak ję­zyk, który nie rozróżniał rodzajów, zasady pokrewieństwa nie wyodrębniały płci, płeć nie była również podstawą ról społecz­nych: władcy/władczyni, kapłana/kapłanki, osoby pracującej na roli czy w handlu. Dopiero styczność ze światem Zachodu wy­kształciła u Jorubów kulturowe rozumienie płci i "kobiecość" rozumianą jako kategorię społeczną. Było to, jak konkluduje au­torka, "pierwszym dokonaniem kolonialnego państwa"18.

Kolejną konsekwencją kolonializmu w Afryce było ustanowie­nie europejskiego systemu państwowego i w rezultacie wyklu­czenie kobiet z nowo utworzonej kolonialnej sfery publicznej19. O ile kolonializm degradował bez wyjątku zarówno kobiety, jak i mężczyzn, to jednak dla miejscowych mężczyzn przewidzia­no niższe szczeble administracji rządowej, a władze brytyjskie uznały niektórych z afrykańskich wodzów, którzy potrzebni im byli do efektywnego sprawowania władzy. Nie uznawały jednak rządów kobiet, stąd wszystkie kobiety, które stały na czele swoich plemion zostały społecznie zdegradowane. Wy­kluczenie kobiet z kolonialnych struktur społecznych i instytucji zbiegło się w czasie z rosnącą siłą państwa. Wszechobecność państwa stała się nową jakością afrykańskiego życia publicz­nego. Do tej pory kwestie seksualności czy łączenia się w pary ustalane były w obrębie rodziny, teraz małżeństwo, rozwód czy ciąża nagle stały się sprawą regulacji państwowych. Cen­tralną rolę w porządkowaniu tych sfer życia odegrały chrześci­jaństwo i zachodni system edukacji. "Kolonizacja, konkluduje Oy?w?mi, poza byciem procesem rasistowskim, była także procesem, w którym męska hegemonia została wprowadzo­na i zalegitymizowana w Afryce"20.

Zestawienie prac Federici i Oy?w?mi pokazuje, że degradacja kobiet między XVI a XVII wiekiem w Europie Zachodniej i w jej afrykańskich koloniach odbywała się stopniowo, poprzez wyklu­czenie kobiet z życia społecznego, a co ważniejsze z możliwości samodzielnego utrzymania się i zarobkowania. Patriarchat płac poskutkował zamknięciem kobiet w sferze prywatnej, a w re­zultacie wyłączeniem z obiegu ekonomicznego, co doprowadzi­ło do ich całkowitej pauperyzacji i ekonomicznej zależności od mężczyzn. Oba te czynniki, nieodpłatna praca i degradacja spo­łeczna, a także przymus rodzenia i utrata kontroli nad własnym ciałem, w oczach obu badaczek są nieodzownymi elementami systemu kapitalistycznego, który potrzebuje pracy kobiet i pracy niewolników, by maksymalizować zyski.

Niewidzialność kobiet w sferze publicznej i w historycznych narracjach nie jest więc li tylko kwestią historycznych zbie­gów okoliczności. Federici pisze o tym, że społeczna aktyw­ność kobiet (które w średniowieczu praktykowały jako lekarki w miastach czy wstępowały do cechów rzemieślniczych) za­łamała się w okresie polowań na czarownice, kiedy feudalizm zaczął erodować, a raczkujący kapitalizm wprowadzał nowe modele relacji społecznych. Oy?w?mi pokazuje, w jaki spo­sób "w toku kolonizacji agenderowy świat Jorubów poddany został transformacji, która między innymi oznaczała wynale­zienie afrykańskiej kobiety po to, by ją podporządkować męż­czyznom".21 Federici, Foucault, a wcześniej również Hannah Arendt uświadamiają, że życie w koloniach i w Europie było wzajemnie sprzężone, że to, co działo się w koloniach, wra­cało w bardziej lub mniej zakamuflowanej formie na konty­nent europejski i przeformułowywało relacje społeczne na wzór kolonialnych zależności.

Wystawa Niepodległe. Kobiety a dyskurs narodowy zaczęła się od pytania nie tyle o nieobecność, co niewidzialność kobiet w wymiarze narracji historycznych. Jednak mówienie o niewidzialności kobiet nie może odbywać się bez poruszenia spo­łecznego kontekstu, w którym kobiety funkcjonowały, i nar­racji, w których zostały osadzone. Patriarchalne, narodowe państwa, w tym Polska, potrzebowały kobiet, gdy walczyły o niepodległość i potrzebują ich nadal, by mogły się rozwijać i reprodukować. Jednak sprowadzanie kobiet do roli reproduktorek narodu, ściśle związane z narodową symboliką, ukazują­cą ojczyznę jako matkę, niespecjalnie służy samym kobietom. Upaństwowienie kobiecego ciała i jego funkcji rozrodczych dość dobrze koresponduje z przywołaną przez Federici pro­dukcją "siły roboczej" z jednej, i narodowych mitów z drugiej strony. Rzecz w tym, że rola kobiet w procesach niepodległo­ściowych nie polegała tylko na rodzeniu żołnierzy, ani na po­zowaniu do zagrzewających do walki alegorycznych obrazów. Zaangażowanie kobiet realnie zmieniło dynamikę stosunków społecznych, zarówno w Polsce, jak i wszędzie na świecie, co świętujemy w tym roku choćby poprzez rocznicę stulecia przyznania kobietom praw wyborczych.

W próbach rzucenia światła na te kwestie szczególnie waż­ne i inspirujące okazały się dla mnie przywołane tu Silvia Federici, Oy?rónké Oy?w?mi oraz Immanuel Wallerstein – badaczki i badacz, którzy historycznie i teoretycznie zesta­wiają kobiecość i czarność na wspólnej wykładni, jaką jest kapitalistyczny system produkcji, starając się podważyć "na­turalność" i uniwersalność kategorii płciowych i rasowych, jak również ich historycznych reprezentacji. Idąc za tymi au­torami, chciałam pokazać, że społeczna "niższość" kobiet, znajdująca swoje odbicie w języku, który mówi o "drugiej" i "słabej" płci, jest kulturowo i historycznie wykształconym zachodnim konstruktem, który wiąże zdolności reprodukcyj­ne kobiet z kapitalistycznym systemem produkcji. To w ta­kim ujęciu próbuję spojrzeć na nieobecność kobiet w życiu publicznym i na kobiecość jako "czarny kontynent" męskiej (nie)świadomości.

Teksty zamieszczone w tym tomie naświetlają patriarchalne struktury zachodniej kultury, które dla wielu, również wielu kobiet, wydają się naturalne i przezroczyste. Autorki i autorzy tekstów pokazują jednak, że patriarchalny system daleki jest od naturalności, a jego celem jest podtrzymanie bardzo kon­kretnej wizji świata – świata, którego jedynymi beneficjen­tami są mężczyźni, biali mężczyźni z klasy średniej, należało­by dodać. W swoim eseju Feministyczne archiwum – słaby opór, deheroizacja i codzienność w działaniu Ewa Majewska skupia się na kwestii queerowych i feministycznych archi­wów jako repozytorium wywrotowej wiedzy i zmiany, któ­rego największą wartością jest nieustanne kwestionowanie samego siebie. Claudia Snochowska-Gonzalez, przyglądając się metaforyce prawicowych myślicieli niepodległości, zwra­ca uwagę na inherentny biologizm zawarty w myśli twórców Narodowej Demokracji. Weronika Grzebalska w swoim prze­łamującym stereotypy tekście przygląda się współczesnemu militaryzmowi i miejscu, jakie kobiety zajmują w prawico­wych ruchach militarnych przechwytujących ideę lewicowej emancypacji. Cały problem ze współczesnym militaryzmem dziś, twierdzi badaczka, polega na zrównaniu go z projektem tożsamościowym, a nie obywatelskim, jakim był u swoich początków, pod koniec XIX wieku. Dorota Sajewska przy­gląda się funkcjonowaniu pojęcia czarności, dowodząc, że ta pomijana dotąd kategoria może okazać się bardzo twórczym aspektem badania także powojennej historii Polski, szcze­gólne ze współczesnej perspektywy konfliktu migracyjnego i masowej ucieczki ludzi z Bliskiego Wschodu i Afryki. Lena Magnone w brawurowy sposób naświetla psychoanalitycz­ną myśl Zygmunta Freuda, jako jeszcze jeden z obszarów, który wymaga postkolonialnej refleksji. Badaczka pokazuje, jak kobiety i "dzicy" w spójny sposób łączyli się w głowie ge­nialnego psychoanalityka, wskazując, że był on nieodrodnym dzieckiem epoki kolonialnej, a system przez niego tworzony pomijał doświadczenie kobiet i osób o innej niż europejska etniczności. Moses Serubiri i Maryam Kazeem przywołują pa­mięć "nagich protestów" – jedynej publicznej i ekskluzywnie kobiecej formy protestu w wielu krajach Afryki, wskazując na kolonialne odczytania tej formy oporu. Aborcyjny ruch oporu Agaty Araszkiewicz to przypomnienie opublikowanego blisko dziesięć lat temu tekstu dotyczącego związków pomiędzy ciągle obecnym w Polsce narodowym mitem romantycznym a kwestiami biopolityki i reprodukcyjnych praw kobiet.

Teksty te zostały pomyślane nie tyle jako tezy ilustrujące wy­stawę, co raczej uzupełnienie, poszerzające kontekst poka­zywanych prac artystów o kwestie, które mogą okazać się inspirujące do dalszych własnych poszukiwań i dyskusji.

Na koniec chciałabym podziękować wszystkim, którzy przy­czynili się do powstania tej książki. Przede wszystkim autor­kom i autorom za poświęcony mi czas, inspirujące dyskusje oraz zrozumienie dla praw, jakim rządzi się przygotowanie pu­blikacji w tak krótkim czasie. Szczególne podziękowania należą się Kasze Szaniawskiej, my sister in crime, bez której entuzja­zmu i zaangażowania ta książka by nie powstała. Dziękuję rów­nież Katarzynie Szotkowskiej-Beylin za czujność oka i umysłu, które pozwoliły uniknąć wielu niechybnych wpadek, a także Kai Kusztrze, za cierpliwość i nadanie rewolucyjnej formy tej skromnej publikacji. Last but not least dziękuję Joannie Mytkowskiej za zaufanie, wsparcie oraz nieustanne zagrzewanie do walki. Mam nadzieję, że zarówno ta publikacja, jak i sama wystawa, okażą się krokiem w stronę budowania bardziej równościowej narracji wokół dokonań naszych sióstr, matek, babek i prababek.

Magda Lipska

Kuratorka, kulturoznawczyni i teoretyczka sztuki. Studiowała w Instytucie Kultury Polskiej UW, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie oraz Goldsmiths College w Londynie. Od 2008 roku kuratorka w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie. Autorka i współautorka wystaw, m.in. Danwen Xing. Dziennik intymny (2017), Gdyby dwa morza miały się spotkać (2015) z Tarekiem Abou el Fetouhem, After Year Zero (2015, z Anselmem Franke, Annett Busch i Heidi Ballet). Współzałożycielka i współkuratorka programu badawczego Women on Aeroplanes (z Annett Busch i Marie-Hél?ne Gutberlet). Inicjatorka filmowej rezydencji syryjskiej w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie. Jej teksty opublikowane zostały m.in. w Points of Convergence. Alternative Views on Performance (2017), Pawlenski (2016) oraz w "Dialogu".

1 Carole Pateman, Kontrakt płci, przeł. Jarosław Mikos, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2014.

2 Immanuel Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism, w: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, przeł. Chris Turner, Verso, Londyn – Nowy Jork 1991, s. 31 [jeśli nie podano inaczej, wszystkie cytaty w tłumaczeniu autorki]. Zob. także: Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. Katarzyna Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

3 Immanuel Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism, s. 30.

4 Tamże, s. 31.

5 Tamże, s. 33.

6 Tamże, s. 34.

7 Silvia Federici, Caliban and the Witch, Autonomedia, 2004, s. 22.

8 Tamże, s. 68.

9 Tamże, s. 86.

10 Tamże.

11 Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, przeł. Małgorzata Kowalska, KR Wydawnictwo, Warszawa 1998, s. 107.

12 Silvia Federici, Caliban and the Witch, 2004, s. 88.

13 Tamże, s. 89.

14 Tamże.

15 Tamże.

16 Tamże, s. 91.

17 Oy?rónké Oy?w?mi, The Invention of Women. Making an African Sense of the Western Gender Discourses, University of Minnesota Press, 1997, s. 13.

18 Tamże, s. 124.

19 Tamże, s. 123.

20 Tamże, s. 156.

21 Monika Bobako, "Gender jako technologia kolonialnej władzy? Afrykańska krytyka zachodniego feminizmu jako inspiracja do feministycznej autorefleksji", http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/Bobako_gender_jako_technologia_kolonialnej_wladzy_2013.pdf (dostęp: 25.09.2018).